banshur69 (banshur69) wrote,
banshur69
banshur69

Category:

Рецензия на книгу "Орел и Змея в изобразительности и литературе Двуречья". 1.

Опубликовано: Вестник СПбГУ, серия. 13. Востоковедение. Африканистика. Вып. 4. 2011. С. 109-119.


Рецензия на книгу:

Афанасьева В.К. “Орел и Змея в изобразительности и литературе Двуречья”. М; Водолей, 2007.

Монография В.К.Афанасьевой “Орел и Змея в изобразительности и литературе Двуречья” стала итогом пятидесятилетней работы автора на ниве научной и переводческой деятельности, так что она может рассматриваться как ее основная работа теоретического характера. Вместе с тем, композиция и идейное содержание, равно как и техническая сторона исполнения данной работы, представляются мне глубоко симптоматичными именно для нашей эпохи.



Начать хочется с технической стороны. Книга очень плохо набрана и вычитана. Для нее характерно обилие неточностей в библиографии. Бывают неточности, которые можно квалифицировать как описки наборщиков[1]. Но есть и серьезные неточности, явно принадлежащие автору. Так, в тексте книги М.Коэн (M.Cohen) неоднократно называется M.Kohen [1. С. 232], а книга Т.Якобсена “The Harps that once…” называется почему-то “Once the Arphe” [1. С. 185]. Создается впечатление, что некоторые книги вписывались в текст работы по памяти, лучше помнящей немецкие, а не английские слова. Вызывает удивление желание автора склонять шумерское имя Нингирсу: Нингирсе, Нингирсы [1. С. 43]. Такое склонение было бы возможно, если бы имя звучало как Нингирса. Но в данном случае оно неуместно. К числу то ли ошибок, то ли описок автора относится и датировка правления Эанатума и Гудеа (в книге – “Гудеи”) вторым раннединастическим периодом [1. С. 295]. Во-первых, расстояние между этими правителями составляет более трехсот лет, и они относятся к разным династиям Лагаша. Во-вторых, согласно принятой на сегодняшний день средней хронологии, Эанатум жил в Раннединастическом периоде III, а правление Гудеа и вовсе выпадает из раннединастического периода, поскольку оно пришлось на послесаргоновское время [2. С. 180-181]. Иногда автор по ошибке переименовывает своего коллегу, как случилось с Яном Ван Дейком, названным в тексте книги A. Van Dijk и А. Ван Дийк [1. С. 185], и с Джеральдом Купером, названным D. Cooper [1. С. 186]. Некоторые книги, указанные в тексте, почему-то отсутствуют в списке литературы (как случилось с той же “The Harps…”). Наконец, самое печальное в книге – неточные цитаты. Например, поставленные в эпиграф Заключения строки В.Соловьева вместо “только отблеск, только тени от незримого очами” набраны как “Только отблеск, только тени от невидимого нами…” [1. С. 369]. В книге, насыщенной именами, фактами и мифологическими мотивами, совершенно отсутствуют указатели, что недопустимо для издания такого объема. Хочется надеяться, что в следующем издании книги все технические недочеты и неточности будут выявлены и исправлены.

 Перейдем теперь к содержательной стороне работы – именно, к ее методу, основным выводам, к ее философии, а затем и к деталям исследования.

Прежде всего, монография, написанная доктором исторических наук, ведущим научным сотрудником отдела Востока Государственного Эрмитажа, не является научным исследованием. Как пишет сама В.К.Афанасьева о теоретической стороне своей работы, “строго говоря, как таковой ее нет. На целостность и всеохватность она не претендует, равно как и на принятие ее читателем, хотя большинство наблюдений вылилось в формулировки, для автора очень важные. Возможно, в какой-то мере это связано с повышенно субъективным подходом к материалу и уходом от строго логического научного метода. Но ведь и к науке сейчас, в конце XX – начале XXI вв., изменилось отношение…” [1. С. 385]. О нестрогости работы в связи с изменением отношения к науке речь еще впереди. Пока же следует сказать о том, что с точки зрения композиции и содержания рассматриваемая монография являет собой пример синкретического постмодернистского текста с элементами фольклористики (Введение), искусствоведения (гл. I «Змеи, птицы, монстры в изобразительном искусстве Северного и Южного Двуречья дописьменного периода”, II «Львиноголовый орел в памятниках изобразительного искусства и письменных источниках раннединастического Шумера”, IV «Орел и змея в изобразительном искусстве раннединастического Шумера”), шумерской филологии (гл. III “Шумерские эпосы о Лугальбанде”, V «Шумерское эпическое сказание о Гильгамеше, Энкиду и подземном мире. Анзуд и змея в эпосе”, VI «Вавилонское сказание об Этане”, VII «Аккадское сказание о птице Анзу”), литературоведения (гл. VIII «О стилистике, жанре и композиции памятников шумеро-аккадской литературы”), культурной антропологии (гл. X «Пути Змеи и пути Орла – куда и как?”, XI “Пути Лугальбанды и пути Этаны – куда и как?”), аналитической психологии и теософии (гл. XII “’Я открою тебе, Гильгамеш, сокровенное слово…' Мир магии и тайного знания”). Основным приемом автора является пересказ сюжетов и изображений, содержащих похожий образ, и соотнесение этого пересказа с известными ей концепциями современных гуманитариев и мистиков (Кастанеда, Юнг, Д. Андреев, Гурджиев и др.).

Во Введении излагается не столько история вопроса, сколько история авторского интереса к данной теме. Этот интерес начался с вавилонских сюжетов об Этане, летящем на орле, и о вражде орла и змеи. С самого начала образы орла и змеи воспринимались автором работы как некая тайна и сопоставлялись с библейским стихом из Книги Притчей Соломоновых о непостижности четырех путей: пути орла в небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице (30: 18-19)[2]. Подобные же сюжеты находились ранее и фольклористами, что позволило провести сопоставительный анализ множества текстов, в которых бытовали истории об орле и змее (или о птицах и змеях). В начале своего труда автор задает те главные, по ее мнению, вопросы, ответы на которые можно получить после анализа клинописных источников и сюжетов глиптики: “Каков был исходный рассказ и каковы были последующие изменения?... Возможно ли сейчас, когда нам известны многие памятники шумерской литературы, понять, в какой мере соотносятся, и соотносятся ли, шумерские и вавилонские предания о дружбе человека с представителем пернатого мира? Был ли исходный рассказ единственным или их существовало несколько, и какой из известных нам следует признать наиболее древним? Какие версии иллюстрируют, и иллюстрируют ли, сцены полета на орле и на львиноголовой птице? Сколь различны в изобразительном искусстве образы орла и Анзуда? Эпизод со змеей, играющий столь важную роль в вавилонском сказании, находит ли какие-то параллели в шумерской литературе и мог ли он быть совершенно самостоятельным сюжетом, как предполагают некоторые исследователи? Когда, почему и как появился мотив враждебного отношения между птицей Анзу и богами, покровителями человека? Существует ли он в изобразительном искусстве Двуречья?” [1. С. 17-18]. Выводы, сделанные автором в Заключении, лишь в самой малой степени касаются ответов на эти вопросы. По сути дела, автор получает только два результата. Во-первых, изучение сюжетов глиптики показывает, что среди изображений чудовищ-монстров уже с периода Урук-IV встречается, наряду с обычным орлом, фигура львиноголовой гигантской птицы, нападающей на копытных, а змея присутствует на изображениях в связи со сценами соития.  Во-вторых, в шумерской и аккадской словесности существуют несколько эпических текстов, в которых содержатся мифологические мотивы: а) помощи орла отпрыску царского рода или царю; б) вражды орла и змеи; в) вражды орла и богов [1. С. 370-371]. Все эти тексты подробно обсуждаются автором с точки зрения композиции и сюжета, приводятся и их полные переводы. Однако ни на один из остальных поставленных вопросов монография ответа не дает. Вопросы эти просто повисают в воздухе. Вместо ответа читателю предлагается весьма причудливая концепция научно-философско-мистического характера, в которой просматриваются две составляющие – исследовательская и эзотерическая.

Концепция книги в ее исследовательской части довольно проста и понятна. Существуют несколько ассоциаций, которые можно провести при сопоставлении изобразительных и текстовых мотивов:

Любовное соитие. Змея.

Розетка, женщина, змея.

Скрещенные львы. Змея.

Козлы вперекрест. Змея.

Львиноголовый орел, распростерший крылья над львами (козлами).

Человек, опутанный змеей.

Орел (Анзуд)- змея – водная стихия – дерево – женщина  (волшебное существо).

Полет (волшебный бег) – дар Орла.

Орел (Анзуд) – посредник неба и земли, “око истины” [1. С. 270].

Из этих ассоциаций на основе исследования всех имеющихся памятников иконографии и текстов делаются выводы: а) о связи змеи с женской сексуальностью и оргиастическими культами как силами Низа (в том числе и телесного); б) о связи орла с инициацией, медитацией и обрядами посвящения как силами Верха: “Культы, связанные со змеей (с раскрытием “нижних чакр”), имеют тенденцию вырождаться в оргиастические, что угрожает жизни и благополучию общества гораздо сильнее, чем культы (и практика) раскрытия “верха”, то есть головы, которые во все периоды человеческой истории никогда не были массовыми и имели большую тенденцию к закрытости, чем “культы змеи” [1. С. 373]. Автор рассматривает орла и змею как два из трех образов трехчастной модели мира. Эта трехчастная модель усматривается из композиции текста о Гильгамеше, Энкиду и Подземном мире; автор пишет: “Таким образом, перед нами оказывается произведение, где создана стройная и цельная картина представлений об устройстве и установлении миропорядка, об основных законах жизни. При этом принцип трехчастности преобладает не только в основном членении темы (верх – середина – низ), но заметно тяготение к нему по всему ходу действия, в более мелком членении в каждой части рассказа” [1. С. 140].

Возникает вопрос, насколько оригинальны эти выводы. В этой связи удивляет полное игнорирование автором работы ее предшественников по данной проблематике – Вяч.Вс.Иванова и В.Н.Топорова. Если бы их исследования были включены в книгу – примерно половину теоретических рассуждений автора нужно было бы закавычить со ссылками на статьи в “Мифах народов мира”. Ведь уже в энциклопедических статьях “Орел” и “Змей” содержались все основные выводы по данной тематике: “Орел, орлица, символ небесной (солнечной) силы, огня и бессмертия” [3. С. 258]; “Змей, змея, представленный во всех мифологиях символ, связываемый с плодородием, землей, женской производящей силой, водой, дождем, с одной стороны, и домашним очагом, огнем (особенно небесным), а также мужским оплодотворяющим началом – с другой… Так, известное в искусстве верхнего палеолита противопоставление змей и птиц, получившее продолжение в раннеевразийском искусстве (птицы и змеи как животные верхнего и нижнего миров, см. Верх и низ) и отразившееся в позднейших мифологических сюжетах… сменяется образом летучего, крылатого или “пернатого” (как в древней Мексике) Змея-дракона, соединяющего в себе признаки змеи и птицы” [4. С. 468-469]; “В развитых вертикальных трехчленных моделях мира (типа шумерской, индоевропейской  и исторически связанных с ней древнегерманской, индо-иранской, славянской) космический Змей приурочен к низу в противопоставлении верха и низа” [4. С. 470]. Характерно, что Иванов и Топоров прекрасно осведомлены о работах ассириологов, на которые ссылается В.К.Афанасьева: в библиографии статьи “Орел” есть работы Б.Грушки и И.Фур-Яппельт.

Таким образом, мы убеждаемся в том, что ничего принципиально нового в области исследования данной конкретной проблемы в монографии нет. Более того, ее выводы уже раньше были получены представителями российской семиотической школы.

Новость содержится в самой интерпретации известных идей. Образы орла и змеи объявляются полученными путем разноплановых медитаций, основой для которых были либо сексуальные практики, либо наркотические вещества[3]. А что касается орла Анзу, так его внешний облик вообще был “результатом медитации на летучую мышь? (спрашивает себя автор. – В.Е.)” [1. С. 354]. Все рассуждения о возможных приемах медитации, в конце концов, сводятся к книге К.Кастанеды “Дар Орла”, в которой образ орла, по мнению автора, являет собой “результат видения в состоянии более глубокой и уже непредметной медитации” [1. С. 358]. Разумеется, ни одного из этих положений нельзя подкрепить древними текстами. Из сказаний древней Месопотамии нельзя почерпнуть сведения об употреблении тамошними магами наркотических веществ, о галлюцинациях или сексуальных практиках типа тантрических. Если бы таковые существовали, то неминуемо были бы названы и упомянуты в заговорах или в записях ритуалов. Однако ничего подобного мы до сих пор не находим. Что касается орла как медитации на летучую мышь, то эта своеобразная фантазия возникла из одной строчки силлабария, где лицо летучей мыши названо “лицом Анзу” [1. С. 50]. Но в большинстве случаев Анзу все же имеет лицо льва; значит, следуя авторской логике, можно предположить, что под сильным наркотическим опьянением шумер мог медитировать одновременно и на льва, и на летучую мышь, а в результате почему-то появлялась птица... Наконец, ссылка на Кастанеду представляется постмодернистской провокацией в том смысле, что налицо явный анахронизм: разумеется, Кастанеда писал свою книгу (вышедшую в 1982 г.), изучив гору сравнительно-этнографического материала по образу орла в мифологиях народов мира, и вполне возможно, что среди этого материала ему попадался и шумерский эпос о Лугальбанде, и вавилонский эпос об Этане. Во всяком случае, исследователь-позитивист не стал бы ссылаться на продукт современной массовой культуры при исследовании образов древнейшей письменной культуры.

Итак, мы видим, что мистическая интерпретация сведений, ранее полученных семиотиками, не только не подтверждается текстами, но и грешит против логики научного исследования. Однако не стоит забывать о философско-эзотерической стороне концепции автора, ради которой во многом и была написана эта книга. Она изложена в главе IX “Этиологический миф и мифологема в шумеро-аккадской литературе”. Здесь речь идет о мифологеме как основе иррационального мышления. Автор книги дает следующее определение мифологемы: “мифологема – интуитивно-эмоциональный образ, содержащий в себе догадку о сущности граней бытия” [1. С. 252]. Этот образ рассматривается в книге как “некое ядро мифологического” [1. С. 259], тесно связанное с поэтической интуицией, “но не логически, а скорее спонтанно” [1. С. 260]. Мифологема “ахронична, иррациональна, оттого что она интуитивно прорывается сквозь сознание, воплощаясь в поэтических образах. Мифологема всегда первична по отношению к этиологическому мифу, она может оказаться его тайным смыслом” [1. С. 260]. Далее речь заходит о трех уровнях герменевтического толкования Священного Писания: телесном, душевном и духовном (мистико-аллегорическом). И, наконец, автор подходит к ключевой для себя теме, которую можно назвать “изучение мира интуитивно-поэтическим методом”. Сперва она констатирует: “Для автора удивительным оказалось обнаружить, что в течение многих лет работа велась им по некоему методу, к тому же, видимо, каждый раз открываемому каждым исследователем для себя заново, что особенно явствует из категорий, выбираемых для рассмотрений” [1. С. 261]. Далее сопоставляется авторское видение и видение писателей (Набокова и Берберовой) и произносятся слова “точность поэтического видения и пророческого прозрения” [1. С. 261]. Наконец, эти туманные высказывания обретают вполне конкретную форму: “Мифологема как бы выговаривается поэтом, который не всегда осознает ее истинный глубинный смысл. Она тот текст, что рождается прежде губ… Но в ней нередко раскрываются некие законы духовного развития мира. Мифологема всегда говорит о единстве мира, она – выразитель этого скрытого единства, выраженного средствами поэзии” [1. С. 268]. Читателю, наконец, становится понятен замысел автора: В.К.Афанасьева, представляющая себя поэтом и изучающая древние мифологемы, хочет проникнуть в тайны шумерской мифологии тем же способом, какой был характерен, с ее точки зрения, для самих шумеров. Налицо попытка мистического слияния субъекта познания с его объектом[4]. Все бы хорошо, но затем автор монографии выражает свое недоверие существующим в науке рациональным способам объяснения мира, принимая при этом определение Философского словаря,  что иррациональное есть “находящееся за пределами разума” [1. С. 268]. Далее приводятся цитаты из различных физиков (Эддингтон, Гейзенберг), которые писали о преодолении бреши между рациональным и иррациональным началами нашего сознания. Книга заканчивается цитатой из Гейзенберга: “Первый глоток из кубка науки делает нас атеистами. Но на дне кубка нас ждет Бог…” [1. С. 386].

Попробуем теперь разобраться в невероятной путанице этих построений. Начнем с конца. Гейзенберг пишет о том, что увеличение наших знаний способствует нашей религиозности. С этим трудно спорить в том смысле, что изменение количества и качества наших знаний приводит нас к обнаружению еще большего числа неведомых объектов и проблем, непознанное расширяется до бесконечности и эта бесконечность начинает представляться нам чрезвычайно сложно и хорошо устроенной. В этом смысле любой ученый неизбежно религиозен. Но ведь автор книги пишет совсем о другом – а именно, об интуитивно-эмоциональных образах предметов, получаемых посредством наркотических медитаций, магии или сексуальных практик. Не о такой религиозности думает Гейзенберг. Он имеет в виду углубление рационального познания, которое приводит к открытию в самом человеке духовных глубин, к изменению сознания человека под влиянием его научной деятельности[5]. Ни он, ни Эддингтон не призывают к недоверию науке и к уходу в экстаз. Если же говорить об иррациональном компоненте научного знания, то это не поэтический образ, не метафора, а идея, полученная путем неожиданного для исследователя соположения нескольких фактов. Иррациональный компонент науки лишен произвольной фантазии, он основан на пристальном наблюдении за феноменами (как в случае Леонардо) или на чувстве красоты теоретических построений (как у Коперника или Менделеева). В этом отношении шумеры, нацеленные на объяснение устройства мира, являются прекрасным примером. Вся их мифология служит основной цели – этиологической. Мифы об Инанне и Думузи объясняют, почему год состоит из двух полугодий. Миф об Энки и Нинхурсаг показывает, как зародилась жизнь на Дильмуне. Миф об Инанне и Энки рассказывает, почему жизнь перешла из Эреду в Урук. И мифологические мотивы служат здесь инструментами для протонаучного объяснения реальных явлений природы и истории[6]. Далее, если мы будем считать иррациональное находящимся за пределами разума, то никакое познание (кроме разве что сенсорного) будет невозможно, потому что без разума вообще невозможна интеллектуальная деятельность. Значит, нужно как-то переформулировать само понятие “иррациональное”. Наконец, говоря о герменевтике, следует опять-таки обратить внимание на анахронизм авторского подхода: шумерские тексты не являются каноном Священного писания, они не считаются боговдохновенными и современному человеку не нужно рассматривать их в мистико-аллегорическом плане, поскольку ничего для своей собственной веры он в них не найдет.

Но в этом пункте автор может полностью не согласиться со мной и сказать, что, напротив, именно рассматриваемые тексты оказываются близки ей в эмоциональном и духовном плане, именно их аллегории были для нее подспорьем все эти годы, и именно эта тема волновала ее больше всего в нравственном плане. Тогда останется лишь развести руками и констатировать очевидное: автор книги решила задачи, поставленные ею перед самой собой, но она не решила задачи, которые ставит перед исследователем сам предмет.

Пора теперь обратиться к самому предмету исследования. И здесь для начала следует сказать, что автору были известны далеко не все важнейшие источники по рассматриваемому предмету, вышедшие за последние десять лет. Особенно досадно отсутствие в исследовании последних изданий тех самых текстов, на которых, собственно, оно и базируется: вавилонских эпосов об Этане и о похищении Таблицы Судеб орлом Анзу, а также аккадского эпоса о Гильгамеше [6; 7; 8]. Автору осталось неизвестным большое исследование голландского коллеги по проблеме инициации и консекрации Лугальбанды [9. P. 259-289]. Не учла автор работы и последние данные по шумерским и семитским этимологиям [10. P. 1-5; 11. С. 121-126]. Это существенно обеднило филологическую часть книги, без которой в данном случае вряд ли возможно полноценное исследование. Пострадал и перевод, поскольку в нем не учтены фрагменты, отсутствовавшие в более ранних изданиях.




[1]Приписывание сборника под ред. Ц.Абуша “Riches Hidden in Secret Places”, выпущенного в 2002 году, давно покойному Т.Якобсену, памяти которого этот сборник посвящен [1. С. 447], “Mesopotamian” вместо “Mesopotamien” в названии немецкой статьи Д.О.Эдцарда [1. С. 446], 2000 год выхода монографии Т.В.Корниенко вместо правильного 2006 [1. С. 443], не проставленные знаки умлаута в статье А.Фалькенштейна о шумерских религиозных текстах [1. С. 446].

[2]Все четыре пути объединены одним свойством – они не оставляют следов, и потому их трудно постичь.

[3]“Галлюциногенные растения – мак, конопля – распространены в Двуречье. Нет сомнения в их употреблении не только в обрядах и ритуалах, но также и в быту. Также можно не сомневаться, что в состояние “расширенного сознания” древние жители Двуречья могли входить и без применения галлюциногенов, при помощи других весьма разнообразных практик, в том числе и связанных с сексом” [1. С. 354]. Утверждению автора насчет употребления наркотиков можно возразить дважды и с разных позиций. Во-первых, в известном нам словаре шумерского языка отсутствуют слова для мака и конопли, что само по себе примечательно: в стране, где религия связана с употреблением наркотиков, такие растения не только многократно упоминались бы, но и воспевались в гимнах (как сома-хаома у индоиранских народов). Во-вторых, в хорошо известном автору тексте “Энки и Нинхурсаг” (его перевод см. [1. С. 389-396]) три растения (amhara, atutu, ardadillu) из восьми, незаконно съеденных Энки, относятся к сильнодействующим медицинским препаратам (Р.Кэмпбелл-Томпсон в своем Dictionary on the Assyrian Botany (London, 1949) и вовсе считает их наркотиками), но эффект от их поедания не положительный, а резко отрицательный: Энки не радуется, на него не находит просветление или расширение сознания, - он просто заболевает и жаждет поскорее исцелиться. А это может означать, что наркотические вещества вызывали у шумеров реакцию отторжения. Прибавим к сказанному, что ни один из известных нам священных снов правителей Шумера не был вызван употреблением каких-либо лекарств или напитков. Употребление же такого слабоалкогольного напитка, как пиво, в мифологии шумеров всякий раз приводило богов к необдуманным или деструктивным действиям.

[4]Об этом свидетельствуют и слова из ее интервью: “В какой-то момент я заметила, что поэзия и наука идут параллельно. Как будто пишут два разных человека… Хотя если строго говорить, это не переводы, а в значительной мере поэтические переложения. К тексту я отношусь не как переводчик, а скорее, как поэт” (http://www.russ.ru/besedy/k_svoim_shumerskim_perevodam_ya_otnoshus_skoree_kak_poet).  

[5]Строго говоря, В.Гейзенберг только повторяет слова Ф.Бэкона: “Малое знание удаляет от Бога, а большое приближает к нему”.

[6]В этой связи уместно будет вспомнить определение мифологемы, данное И.М.Дьяконовым: “Мифологемы – это сюжетообразные персонажи и ситуации, определяющие общее содержание мифологического сюжета и способные повторяться в семантически однородных рядах” [5. С. 191]. Сам же миф является “способом массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений” [5. С. 9].

Tags: Мои публикации
Subscribe

  • Время и вечность в Египте и Месопотамии

    По-моему, очень интересный и убедительный доклад Дарьи Зиборовой. Соотношение египетской категории джет с греческим айоном, а нехех с хроносом…

  • Мудрость

    Много лет назад один мудрый человек сказал мне: "Мы будем воспринимать и обсуждать только то, что было сделано". Это очень глубоко. Мы ведь…

  • Мысль как категория культуры?

    Мне сегодня на лекции задали удивительный вопрос. 20 лет читаю курс "Категории культуры древнего Востока" - и только сегодня услышал:…

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

  • 11 comments

  • Время и вечность в Египте и Месопотамии

    По-моему, очень интересный и убедительный доклад Дарьи Зиборовой. Соотношение египетской категории джет с греческим айоном, а нехех с хроносом…

  • Мудрость

    Много лет назад один мудрый человек сказал мне: "Мы будем воспринимать и обсуждать только то, что было сделано". Это очень глубоко. Мы ведь…

  • Мысль как категория культуры?

    Мне сегодня на лекции задали удивительный вопрос. 20 лет читаю курс "Категории культуры древнего Востока" - и только сегодня услышал:…